Publicado em: 11/03/2013 14:27:24

Por Augusto de Franco

De todos os textos que escrevi o mais fundamental, de certo ponto de vista, é o que segue abaixo. Fundamental do ponto de vista do que alguém deveria saber para não ser um analfabeto democrático. O analfabetismo democrático se alastra como uma praga nos dias que correm. Aí as pessoas ficam se perguntando prá que mesmo serve a democracia das elites se o povo é sempre excluído, ficam achando que a democracia é um luxo se as populações ainda passam fome, ficam admirando a ditadura cubana onde, pelo menos, não existem crianças na rua e ficam lamentando o falecimento do protoditador Chávez, que chamavam às vezes de “Meu Comandante”. Se fosse só isso, dava-se um jeito. O problema é que os analfabetos democráticos se reproduzem, formando mais analfabetos: seus filhos, seus alunos, seus funcionários ou colegas de trabalho, seus amigos e parceiros, de tanto ouvirem suas barbaridades contra a democracia acabam repetindo seus juízos autocráticos. Mas… será que é possível aprender democracia? Eu acho que é. O texto abaixo tenta dizer como.

O QUE É APRENDER DEMOCRACIA?

No sentido “forte” do conceito, a democracia não é um regime determinado, não é um modelo aplicável a várias circunstâncias, mas um movimento ou uma atitude constante de desconstituição de autocracia.

Não é possível conceituar democracia sem conceituar autocracia. E não é possível falar da autocracia sem falar da guerra. Como dizia a letra de uma antiga canção alemã, em uma frase que chegaria a ser cômica se não fosse trágica: “contra os democratas, somente os soldados ajudam”.

Em virtude de uma conjunção particularíssima – provavelmente fortuita – de variados fatores, sociedades humanas na Antiguidade lograram abrir uma brecha na cultura autocrática (patriarcal, hierárquica e guerreira), ensaiando pactos de convivência estabelecidos em redes de conversações entre iguais, que aceitavam a legitimidade do outro e valorizavam sua opinião e não apenas o seu conhecimento técnico ou o seu saber científico ou filosófico. Registros históricos apontam que isso aconteceu em cidades gregas, entre os anos 509 e 322 antes da Era Comum, mas não é improvável que tenha ocorrido também, de modo mais fugaz, em outras ocasiões e lugares (o relato profético da chamada Assembleia de Siquém, ocorrida na Palestina entre os séculos 12 e 11 (?) a. E. C., talvez constitua um indício importante nesse sentido). Assim surgiu a democracia como uma experiência de conversação em um espaço público, quer dizer, não privatizado pelo autocrata.

Do ponto de vista dos sistemas autocráticos, amplamente predominantes, a democracia – para usar uma expressão de Saint-Exupery, empregada em outro contexto (no livro “Correio Sul”) – foi “um erro no cálculo, uma falha na armadura…” devidamente corrigida nos dois mil anos seguintes à experiência dos gregos. Quando os modernos tentaram reinventá-la, só então se pôde perceber toda a força da tradição autocrática. Nos dois séculos posteriores às ousadias teóricas de Althusius (1603), Spinoza (1670) e Rousseau (1762) – que lançaram os fundamentos para a reinvenção da democracia pelos modernos: a idéia de política como vida simbiótica da comunidade, a idéia de liberdade como sentido da política e a idéia de democracia como regime político capaz de materializar o ideal de liberdade como autonomia –, os pensadores políticos posicionaram-se, em sua imensa maioria, francamente contra a democracia. O juízo de Burke (1790), segundo o qual “a democracia é a coisa mais vergonhosa do mundo”, é emblemático desse ânimo autocratizante que vigorou nos dois milênios anteriores à época em que reinventamos a democracia.

Quando, afinal, a democracia começou a ser reensaiada para valer pelos modernos, a política tornou-se palco de uma tensão permanente entre tendências de autocratização e de democratização da democracia.

Nada indica que essa tensão tenha desaparecido na contemporaneidade. Ainda que este seja um esquema explicativo, pode-se escrever a história da democracia como a história de um confronto, em que, de um lado, remanesciam as atitudes míticas, sacerdotais e hierárquicas que mantinham a tradicionalidade e, de outro, surgiam atitudes utópicas, proféticas e autônomas que fundaram a modernidade.

A brecha democrática não foi aberta de uma só vez. Ela foi aberta e fechada várias vezes. E continua, nos últimos dois séculos, sendo alargada e estreitada de modo intermitente. Desse ponto de vista, o que chamamos de democratização nada mais é do que o processo de alargamento dessa brecha.

Muito antes dos gregos, o principal movimento autocratizante foi a guerra. A guerra já era considerada pelos gregos como uma atividade não-democrática (a rigor, para eles, era uma realidade apolítica, como observou genialmente Hannah Arendt: c. 1950, em seus vários estudos “Sobre o sentido da política”, publicados postumamente) (1). No plano conceitual, guerra e democracia (ou política praticada ex parte populis) são originalmente incompatíveis.

Depois dos gregos, a guerra foi o meio universal de acabar com a política (democrática) ou de estreitar a brecha por ela aberta nos sistemas de dominação. Guerra como modo de regular conflitos e de alterar a morfologia e a dinâmica da rede social para se preparar para o conflito externo (por meio do chamado “estado de guerra”, instalado internamente) foi o meio pelo qual a tradicionalidade política pôde se prorrogar, não apenas derrotando inimigos de modo violento, mas também construindo continuamente tais inimigos com o intuito de preservar uma morfologia e uma dinâmica social que, erigida em função da guerra, constituiu-se como um complexo cultural. Usando-se uma metáfora contemporânea, trata-se de um programa (software) que foi instalado na rede social e adquiriu capacidade de modificar essa rede (hardware) para se auto-replicar.

A guerra sintetiza o contrário da democracia: nega-se a legitimidade do outro, desvaloriza-se sua opinião – a ponto de não se permitir sequer o seu proferimento – e abole-se totalmente os espaços (públicos) onde as opiniões dos cidadãos possam interagir e se polinizar mutuamente (por meio da conversação na praça, i. e., no espaço público).

Guerra, por sua própria natureza, impõe mitificação da história, sacerdotalização do saber e hierarquização das relações sociais. A visão da história passa a ser orientada pela idéia de que existe um homo hostilis (inerentemente competitivo) condenado a lutar eternamente para fazer prevalecer seus interesses (egotistas) sobre os dos demais. A visão do saber passa a ser orientada pela idéia de que o progresso humano é consequência do avanço tecnológico de um homo faber (fabricante de ferramentas, que logo serão usadas como armas); e daí a mitificação do conhecimento técnico, entronizado como critério meritocrático (sacerdotal porquanto baseado no segredo que introduz opacidade nos procedimentos e organizado em graus de ordenação, quer dizer, de capacidade de reproduzir uma determinada ordem). A visão do poder passa a ser orientada pela idéia de que existem formas de organização social que seriam “naturais” ou inevitáveis para o estabelecimento daquele controle social sem o qual a sociedade seria destruída por seus inimigos externos ou por seus próprios integrantes (na base da bellum omnium contra omnes estão as ideias de ordem top down, piramidal, como controle centralizado ou multicentralizado, de fluxo comando-execução, de disciplina e obediência, enfim, de poder como capacidade de mandar alguém fazer alguma coisa contra sua vontade). Tudo isso passa a valer não apenas como repertório de expedientes e providências para destruir o inimigo externo (ou para não ser por ele destruído), mas também como norma para reger a vida interna das sociedades, mesmo em tempos de paz (tempos esses que devem ser dedicados à preparação para a guerra, na linha do “se queres a paz, prepara-te para a guerra”, o que deixa claro que a guerra é promovida à condição de uma realidade inexorável ou onipresente). Neste parágrafo talvez estejam reunidos todos os elementos para uma conceituação da autocracia e, inversamente, da democracia.

Todavia, é óbvio que por força de suas consequências humanas, sociais e ambientais desastrosas, a guerra não pode ser bem-vista pelos cidadãos. Sem a guerra como instituição, porém, não há como manter as estruturas verticais de poder e as normas autocratizantes que a acompanham. Ademais, com a expansão da democratização, as guerras tendem a se reduzir; por exemplo, nações democráticas não costumam guerrear entre si. Essa é a principal contradição que vive a autocracia, visto que ela não pode subsistir sem a guerra.

Na ausência de guerra, o processo de autocratização seria logo suplantado pelo processo de democratização. É por isso que, a partir da modernidade, o ímpeto regressivo das tendências autocratizantes vem se manifestando não somente na guerra, mas nas concepções e práticas políticas que tomam a política como uma espécie de ‘continuação da guerra por outros meios’.

É assim que, na época atual, o grande problema para a política democrática não é prioritariamente a guerra – conquanto ela continue sendo promovida por quistos autocráticos instalados em países democráticos contra países não-democráticos, por países não-democráticos contra países democráticos e por países não-democráticos entre si – mas o exercício da política como “arte da guerra” (essa sim, praticada universalmente como realpolitik).
O QUE SE ESCREVEU SOBRE A DEMOCRACIA

Do ponto de vista do conceito de democracia apresentado acima, é surpreendente o fato de termos tão pouca reflexão acumulada. É claro que mais surpreendente ainda é o fato de, depois da experiência dos gregos, a democracia ter retrocedido, não avançado. E que isso tenha ocorrido tanto na prática quanto na teoria.

Sobre o tema há, por certo, muitas controvérsias. Alguns tentam interpretar a República romana como uma versão (latina) da democracia (grega) (2). Mas, ao que tudo indica, não se trata exatamente da mesma coisa, visto que o sistema de governo com participação popular dos romanos não reunia aqueles três atributos – de isonomia, isologia e isegoria – que caracterizavam o funcionamento da comunidade (koinonia) política de Atenas e de outras cidades gregas do período democrático (509-322). Se encararmos a democracia, no seu sentido “fraco”, apenas como sistema de governo (popular) – e não, em seu sentido “forte”, como sistema de convivência ou modo de vida comunitária que, por meio da política praticada ex parte populis, regula a estrutura e a dinâmica de uma rede social – perceberemos que várias outras experiências surgiram concomitante e posteriormente à experiência dos gregos: Roma (do final do século 6 até meados do século 2), governos locais em cidades italianas (como Florença e Veneza, por exemplo, do início do século 12 até meados do século 14), bem como outras experiências endógenas de governo que admitiam alguma forma de assembleia com participação mais ou menos popular (na Inglaterra, na Escandinávia, nos Países Baixos, na Suíça e em outros pontos ao norte do Mediterrâneo). De qualquer modo, foram experiências insuficientes diante da tendência autocrática predominante. Na melhor das hipóteses, considerando-se a República romana como uma espécie de democracia, tivemos um interregno autocrático de mil anos (de 130 a. E. C. a 1.100). Na pior hipótese – que, não por acaso, é a mais precisa e a que faz mais sentido – esse intervalo foi de mais de dois mil anos (de 322 a. E. C. até o século 18).

Na teoria, ocorreu o mesmo. Além da falta de experiências suficientes de democracia, tivemos a falta de reflexão teórica sobre o tema. Boa parte da literatura política – inclusive a maior parte dos escritos sobre democracia – foi fortemente influenciada por ideias autocráticas. Basta ver que, com raras exceções, os mais conhecidos pensadores da política que surgiram desde Platão (e Sócrates, tanto o platônico, quanto o xenofôntico), passando pelos medievais e até pelos contemporâneos de Thomas Hobbes e seus sucessores (nas sete ou oito gerações seguintes), eram contrários à democracia.

Em uma lista inquestionável de duas dezenas de clássicos da política, do século 5 antes da Era Comum ao final do século 16 (de Platão a Althusius) não se encontra um só pensador democrático. Talvez com exceção, parcial, de Aristóteles e do próprio Althusius – posto que não militavam especialmente contra democracia – a totalidade desses pensadores era autocrática.

Quando Spinoza afirmou (em 1670) – contrariando Hobbes – que o fim da política não era a ordem e sim a liberdade, não se fez a luz. Assim como os antecessores de Spinoza (nos dois milênios anteriores) foram contrários à democracia de alguma forma, seus sucessores (nos dois séculos seguintes) quando não se posicionaram abertamente contra a democracia, puseram-se a relê-la de uma forma que acabou esvaziando o seu conteúdo. Até a segunda metade do século 18 não houve nenhuma leitura decente da democracia grega que tivesse resgatado ou preservado seus pressupostos fundamentais (o seu “gene” ou meme) do ponto de vista do conceito exposto na seção anterior desta Introdução. Na verdade, de Althusius (1603) a Stuart Mill (1861) não conhecemos muito mais que meia dúzia de pensadores políticos que tivessem, desse ponto de vista, contribuído decisivamente para recuperar e reinterpretar, à luz das condições da modernidade, os elementos fundamentais da democracia dos antigos (a liberdade, a igualdade de proferimento e a valorização da opinião e o exercício da conversação no espaço público). Entre os clássicos da política, do século 6 antes da Era Comum até a metade do século 20, quer dizer, dos democratas atenienses até Hannah Arendt, não temos, por incrível que pareça, muitas reflexões sobre a democracia (no sentido “forte” do conceito). Embora se possa situar o surgimento da democracia no final do século 6, a partir da reforma de Clístenes (509), os escritos sobre a democracia só vão aparecer realmente no século 5. Ésquilo, em “Os Persas” (472), afirma a liberdade dos atenienses (oposta à servidão daqueles que têm um senhor). Mas é com Eurípedes, em “As Suplicantes” (422), que surge, pela primeira vez, um conceito mais acabado de democracia (tomando como modelo Atenas, com a descrição de alguns de seus mecanismos, como a assembleia democrática, por exemplo).
EDUCAÇÃO PARA A DEMOCRACIA

Nossas lideranças políticas, nossos empreendedores – inclusive os da área social – e, por incrível que pareça, nossos inovadores em todos os campos, até mesmo os que se dedicam ao tema emergente das redes sociais, não têm formação democrática. Não estamos falando dos que ficam na retaguarda, cumprindo funções burocráticas, mas sim dos que estão na ponta da inovação, daqueles que estão descobrindo, criando e experimentando novas maneiras de pensar e de fazer as coisas. A situação é mais grave do que parece, pois que a maioria desses pioneiros e desbravadores de caminhos não tem já não se diria formação mas, nem mesmo, alfabetização democrática. Repetimos, assim, em nossas organizações, quase sempre inconscientemente, a tradição autocrática em tudo o que diz respeito aos padrões de pensamento, ação e de interação com o mundo à nossa volta.

Provavelmente isso ocorre porque não temos propriamente uma tradição democrática. Como vimos anteriormente, a democracia como regime político ou forma de administração do Estado foi experimentada, até agora, apenas em algumas localidades e somente em 7% da nossa história (durante 96 minutos, se tomarmos como referência a escala de 24 horas para 6 milênios de experiência civilizacional). De experimentação democrática foram, na verdade, pouco menos de duzentos anos na antiguidade (509-322 a. E. C.) e outros duzentos anos na época moderna. Mesmo assim, em meados do século 19, do total de 37 países, apenas 1 (um) podia ser considerado como democrático. E há pouco mais de dez anos, quase 70% de 192 nações do globo ainda não podiam ser consideradas como democráticas (tomando-se como critério o pleno sufrágio).

Ora, poder-se-ia argumentar: se não há propriamente uma tradição democrática significativa, por que então não construímos uma? Todas as tradições não se constroem, (é claro – e até por definição –) ex post, projetando linhas imaginárias de continuidade, da frente para trás? Todavia, seria possível construir uma tradição do pensamento democrático? A rigor, talvez não. Mas, se fosse possível, a linha imaginária de continuidade do pensamento democrático seria mais ou menos assim:

1) Péricles (e seu think tank ateniense, Protágoras, Aspásia et coetera: 449 => 429 a. E. C.)
2) Althusius (1603)
3) Spinoza (1670 => 1677)
4) Rousseau (1754 => 1762)
5) Jefferson (e o network da Filadélfia: 1776)
6) “Públius” (os “federalistas” Hamilton, Jay e Madison: 1787 => 1788)
7) Paine (1791)
8) Tocqueville (1835 => 1856)
9) Thoreau (1849)
10) Mill (1859 => 1861)
11) Dewey (1927 => 1939)
12) Arendt (1950 => 1963)

E depois? Bem, depois vêm os modernos, que são muitos, mas na lista dos quais não se pode esquecer de Lefort (1981), de Castoriadis (1986), de Maturana (1985 => 1993), de Putnam (1993), de Rawls (1993), de Levy (1994), de Sen (1994 => 1999)… E, depois ainda, os pluriarquistas e glocalistas contemporâneos (3). Mas não os deliberacionistas e participacionistas típicos do século 20, que curiosamente remanescem neste início do século 21 (4).

Que linha de continuidade seria essa, sugerida pela lista acima? Seria a linha originária (ou que recupera o genos da democracia): a democracia não como um regime determinado, mas como um movimento constante de desconstituição de autocracia. Em outros termos, a democracia como o contrário da guerra (e da política como continuação da guerra por outros meios).

Não se pode esquecer que as instituições e os procedimentos democráticos surgiram propositalmente – na Grécia de Clístenes, Efialtes e Péricles – para evitar a volta da tirania dos Psistrátidas. Ou seja, quando surge, a democracia já surge como movimento de desconstituição de autocracia. Surge como exercício de conversação na praça, quer dizer, como publicização dos assuntos comuns que haviam sido privatizados pelo autocrata (surge, assim, coetaneamente com a emersão de uma esfera pública). Esse é o seu genos. Por isso convém trabalhar com a “teoria da brecha”, sugerida por Maturana: a democracia como uma brecha que foi aberta (e que, intermitentemente, é aberta e fechada) nos sistemas de convivência patriarcais e guerreiros da civilização dos predadores. A democracia como uma janela para o simbionte poder respirar (e aqui vale a pena ver Althusius e sua idéia de simbiose) (5).

Esse roteiro de formação – na verdade, um itinerário de leituras – deveria fazer parte da educação para a democracia de qualquer pessoa ou de qualquer comunidade de prática, de aprendizagem e de projeto.

É claro que um programa como esse só pode ser seguido por quem já chegou à condição de autodidata.

Antes disso, nas redes familiares, nas redes comunitárias e nas hierarquias escolares básicas (a escola fundamental nos seus primeiros anos), a criança e o jovem deveriam ser introduzidos à democracia por meio de leituras mais amenas: começando pelo estudo da vida de Péricles e dos seus relacionamentos e das demais tentativas de experimentação de processos democráticos ao longo da história. Um bom itinerário aqui seria estudar as formas de interação política dos cidadãos na Roma dos séculos 6 a 2 antes da Era Comum, nos governos locais de Florença e Veneza dos séculos 12 a 14 e, em especial, nas assembleias populares europeias – na Inglaterra, na Escandinávia, nos Países Baixos, na Suíça e em outros pontos ao norte do Mediterrâneo e na Península Ibérica – passando depois pelas primeiras constituições de governos representativos, pela Revolução Francesa e seus rebatimentos em todo o mundo ocidental, com destaque especial para Jefferson e o processo de independência dos Estados Unidos, para os “federalistas” e para Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (de 1789). Depois então viria a democracia realmente existente dos modernos e contemporâneos.

Tudo isso, todavia, não bastaria. No nível fundamental, a educação para a democracia deveria compreender, além de leituras e debates, jogos e exercícios de interação democrática e, sobretudo, o engajamento em atividades comunitárias voluntárias. Na verdade, a educação para a democracia e a educação para o desenvolvimento (e para o desenvolvimento local) deveriam vir juntas, como dois aspectos da educação para a sustentabilidade, aos quais deveria se somar a educação ambiental propriamente dita.
APRENDER DEMOCRACIA É DESAPRENDER AUTOCRACIA

No entanto, não basta conhecer as reflexões teóricas sobre as diversas experiências de democracia e as teorias normativas inspiradas por tais reflexões. A democracia não é um regime determinado, não é um modelo aplicável a várias circunstâncias, mas um movimento ou uma atitude constante de desconstituição de autocracia. Assim, segundo o conceito (“forte”) de democracia apresentado por tal itinerário de leituras, aprender democracia é desaprender autocracia.

Uma das posturas mais importantes na formação de lideranças para o exercício da política democrática é aprender a perceber os sinais da mentalidade e das práticas autoritárias e os sintomas dos processos de autocratização da política. Não se trata apenas de conhecer as teorias e o que disseram os clássicos da chamada ciência política sobre o assunto. Trata-se da capacidade de identificar padrões, o que faz parte daqueles conhecimentos tácitos da “arte” da política que devem ser adquiridos pela observação atenta da própria experiência e das experiências alheias.

Pequeno ou grande, o poder autoritário se comporta sempre de maneira semelhante. Não importa se o agente não convencido do valor da democracia está dirigindo uma pequena ONG de bairro, um partido ou um governo. Há um padrão de comportamento que se faz presente em todas as práticas antidemocráticas e que se revela como poder de obstruir, separar e excluir. Nos casos mais exacerbados, o poder exercido de tal maneira pode perseguir, prender, torturar e matar, só não o fazendo, em muitas situações, em virtude da falta de condições para tanto.

Um processo de formação política democrática deveria contemplar o estudo cuidadoso desse “padrão Darth Vader” (para usar a excelente metáfora da série “Star Wars”, de George Lucas). Nesse sentido, pode-se aprender muito lendo, por exemplo, Ryszard Kapuscinski: “Cesarz” (1978), que foi publicado no Brasil sob o título “O Imperador: a queda de um autocrata”. Por meio de uma narrativa impressionante, baseada em entrevistas feitas pelo autor – o jornalista polonês Kapuscinski – com antigos colaboradores de Hailé Selassié I, ele descreve os bastidores do palácio do tirano que governou a Etiópia por 44 anos (6). Ou com Simon Sebag Montefiore: “Stálin: a corte do czar vermelho” (2003), também baseado em entrevistas feitas pelo jornalista Montefiore com os sobreviventes e os descendentes da era stalinista e em pesquisas em cartas e outros documentos que só recentemente foram liberados, o livro descreve a intimidade do poder despótico que até bem pouco era meio desconhecida, revelando a sua face brutal (7). Ou, ainda, com Jung Chang e Jon Halliday: “Mao: a história desconhecida” (2005), no qual Chang (já conhecida pelo seu excelente “Cisnes selvagens”) e seu marido Halliday, empreenderam uma pesquisa monumental para descrever a outra face da vida de Mao Tse-Tung, que – segundo a palavra dos autores – “durante décadas deteve o poder absoluto sobre a vida de um quarto da população mundial e foi responsável por bem mais de 70 milhões de mortes em tempos de paz, mais do que qualquer outro líder do século 20” (8). Este último é, de todos, o livro mais impressionante que talvez já tenha sido escrito sobre as consequências maléficas da direção do Estado nas mãos de um líder determinado a conquistar e a manter o poder a qualquer custo (9).

Pode-se dizer que as tragédias desses regimes comandados por Selassié, Stálin e Mao são coisas muito distantes da situação em que vivem os países democráticos atuais. Mas as coisas não são bem assim. O “padrão Darth Vader” que se manifestou em alto grau no comportamento desses três autocratas pode também estar presente em outros líderes, pequenos ou grandes, muitas vezes não conseguindo se desenvolver em virtude de circunstâncias ambientais ou institucionais adversas. Tais circunstâncias, que decorrem de configurações sociais coletivas, quando são favoráveis à ereção de sistemas de dominação, tendem a reforçar e a retroalimentar atitudes míticas diante da história, sacerdotais diante do saber, hierárquicas diante do poder e autocráticas diante da política. Toda vez que a rede social é obstruída, toda vez que se introduzem centralizações na teia de conexões ou de caminhos que ligam os nodos dessa rede distribuída, gera-se uma configuração mais favorável ao crescimento e a manifestação desse poder vertical que está no “DNA” da civilização patriarcal e guerreira. A democracia, como percebeu Humberto Maturana (1993), é uma brecha nesse paradigma civilizatório (10).

Compreendendo o que pode florescer em ambientes sociais fortemente centralizados e nos quais os modos de regulação de conflitos não são democráticos, podemos perceber os sinais e interpretar os sintomas do processo de autocratização da política onde quer que eles surjam, inclusive no interior de regimes formalmente democráticos. Pode-se, inclusive, aprender a detectar as tentativas contemporâneas de autocratização da democracia, baseadas no uso instrumental da democracia no sentido “fraco” do conceito (quer dizer, na utilização de alguns dos mecanismos, instituições e procedimentos da democracia representativa, como o sistema eleitoral), para enfrear o processo de democratização das sociedades, seja pela via da protoditadura (que se caracteriza, fundamentalmente, pela abolição legal ou de facto da rotatividade democrática), seja pelo emprego da manipulação em larga escala, como ocorre nas novas vertentes do populismo que vêm sempre acompanhadas do banditismo de Estado, da corrupção de Estado, da perversão da política e da degeneração das instituições por meio da privatização partidária da esfera pública e do aparelhamento da administração governamental (11).

De qualquer modo, para conhecer o poder vertical – a sua “anatomia” e a sua “fisiologia”, vamos dizer assim – devemos estudá-lo em estado puro (ou quase), como ocorreu na Etiópia de Selassié, na União Soviética de Stálin e na China de Mao. Depois será mais fácil perceber seus indícios em nosso cotidiano, inclusive quando surgem em uma pequena organização (12).
NOTAS
(1) Arendt, Hannah (c. 1950). O que é política? (Frags. das “Obras Póstumas” (1992), compilados por Ursula Ludz). Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.

(2) Cf. Dahl, Robert (1998). Sobre a democracia. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.

(3) Isso não deixa de ser um problema na medida em que boa parte dos críticos não-autocráticos da democracia representativa, que lhe apontam corretamente as insuficiências e mazelas, procurando superá-las com a adoção de novas formas de convivência e interação baseadas na abundância dos meios de comunicação disponíveis em uma sociedade-rede (como os pluriarquistas digitais, por exemplo) não conseguiu formar um conceito de esfera pública e, para falar a verdade, não conseguiu sequer vivenciar, em suas experiências comunitárias inovadoras, uma cultura democrática.

(4) Quase todo pensamento contemporâneo ligado à radicalização da democracia (um conceito originalmente deweyano, deformado ou pervertido pelo pensamento marxista nas suas vertentes leninistas ou gramscianas) e à chamada democracia deliberativa ou à democracia participativa, representa a negação da “tradição” democrática como pazeamento (quer dizer, aquela que toma a política como o contrário da guerra, como percebeu Arendt). A chamada “esquerda democrática” é composta, em sua maioria, por novos defensores da política como uma continuação da guerra por outros meios: a fórmula inversa de Clausewitz-Lenin (quer dizer, nos termos que Arendt julgou ser o dos democratas gregos, da não-política). São, assim, até certo ponto paradoxalmente, os novos teóricos da autocracia (não da democracia) que a compõem.

(5) Há uma mistura (um deslizamento epistemológico, se quisermos) entre conceitos com stati diferentes nos discursos que tentam captar e comparar diversos meanings da democracia. Nesta obra tentamos resolver esse problema falando de dois sentidos do conceito de democracia: um “forte” (deweyano) e um “fraco” (dos que tomam a democracia como forma de administração política do Estado). É, mutatis mutandis, a mesma diferença entre as visões de soberania de Althusius e Bodin; ou, entre as visões do sentido da política de Hobbes e de Spinoza. Da visão hobbesiana (ainda francamente hegemônica, no pensamento político e, sobretudo, naquilo que foi chamado de Economics) decorre necessariamente uma visão de governo (controle) e não de liberdade (como em Arendt).

(6) Kapuscinski, Ryszard (1978). O Imperador: a queda de um autocrata. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

(7) Montefiore, Simon Sebag (2003). Stálin: a corte do czar vermelho. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

(8) Chang, Jung e Halliday, Jon (2005). Mao: a história desconhecida. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

(9) Sobre isso, valeria a pena conhecer também o livro de Robert Service (2000), “Lênin, a Biography” (traduzido no Brasil como “Lênin: a biografia definitiva”. Rio de Janeiro: Difel, 2007).

(10) Cf. Maturana, Humberto & Verden-Zöller, Gerda (1993). Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano – desde el Patriarcado a la Democracia. Santiago: Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, 1997. Existe tradução brasileira: Amar e brincar: fundamentos esquecidos do humano – do patriarcado à democracia (São Paulo: Palas Athena, 2004).

(11) Tal uso da democracia contra a democracia (tomada como regime eleitoral baseado no voto da maioria), substituindo os clássicos golpes de Estado dos anos 60 e 70 do século passado, constitui hoje a nova ameaça à democracia que precisa ser estudada. O banditismo de Estado, em sua forma hard, como na Rússia de Putin, constitui um excelente exemplo da via protoditatorial, mas existem também as formas brandas. Ainda sobre a via protoditarial russa vale a pena ler: 1) o excelente livro da jornalista Anna Politkovskaya (2007), recentemente assassinada pelo regime de Putin, intitulado “Um diário russo” (Rio de Janeiro: Rocco, 2007); 2) “Morte de um dissidente” (2007), de Alex Goldfarb e Marina Litvinenko (São Paulo: Companhia das Letras, 2007); e 3) “A era dos assassinos” (2008), de Yuri Felshtinsky e Vladimir Pribilovski (Rio de Janeiro: Record, 2008).

(12) Existem também algumas obras de ficção que ajudam a compreender a natureza e perceber as manifestações – explícitas ou implícitas – do poder vertical. Pouca gente se dá conta de que é possível aprender mais sobre política democrática lendo atentamente esses livros do que estudando volumosos tratados teóricos sobre política. Para quem está interessado na “arte” da política democrática é importantíssimo ler, por exemplo, a série de livros de Frank Herbert, que se inicia com o clássico “Duna”. Um curso prático de política democrática deveria recomendar a leitura dos seis volumes que compõem essa série: Dune (1965), Dune Messiah (1969), Children of Dune (1976), God Emperor of Dune (1981), Heretics of Dune (1984) e Chapterhouse: Dune (1985). Herbert faleceu em 1986, quando estava trabalhando no sétimo volume da série. Seus livros foram publicados no Brasil pela Nova Fronteira, com os respectivos títulos: Duna, O Messias de Duna, Os Filhos de Duna, O Imperador-Deus de Duna, Os Hereges de Duna e As Herdeiras de Duna. Um bom – e além de tudo prazeroso – exercício de formação política seria tentar desvendar Duna, do ponto de vista daquelas manifestações do poder vertical que se contrapõem à prática da democracia – quer dizer, das atitudes míticas diante da história, sacerdotais diante do saber, hierárquicas diante do poder e autocráticas diante da política – realizando explorações nesse maravilhoso universo ficcional de Frank Herbert. Existem outras séries de ficção em que se pode aprender muita coisa que os livros de política não ensinam. Destaca-se, em especial, essa formidável mitologia de nossos tempos que consagrou o personagem Darth Vader: a série “Star Wars”. Sobre essa série vale a pena ler Decker, Kevin (2005). “Por qualquer meio necessário: tirania, democracia, república e império” in Irwin, William (2005). Star Wars e a filosofia: mais poderoso do que você imagina. São Paulo: Madras, 2005.